septiembre-octubre 2017, AÑO XI, Nº 63

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No ha lugar a juicio
Pilato y Jesús, de Giorgio Agamben, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014. Traducción de María Teresa D´Meza.

En Pilato y Jesús, la interpelación de Giorgio Agamben se torna casi exclusivamente teológica. En este sentido, evocar el proceso o más bien el diálogo entre Pilato y Jesús, es interpelar alegóricamente el punto de clivaje entre tiempo y eternidad. Rememorar el contacto -si es que lo hay- que se consuma como historia. La encarnación -decantación de lo divino alojado en el cuerpo- que entrelaza porque escinde en la incisión, vida y muerte. En tal contacto y cisura, parafraseando a Taubes, el rostro de lo muerto cae del lado del mundo y se vuelve así su símbolo permanente. Pero lo dramático en ello es que el mundo, hijo de la muerte y la caducidad debe ofrecerse como escenario histórico para que lo eterno comparezca, si es preciso, acaso, vencer al tiempo.

Si “el cristianismo es una religión histórica”, es porque en la encarnación la eternidad vino a cruzarse con la historia en un punto decisivo. De ahí lo urgente que Agamben llama a repensar. La relación de dicho cruce en el marco de la crisis, el problema del juicio. De este modo, el drama del proceso y juicio a Jesús domina por completo la escena del texto o más bien, es toda escena del texto. Es en este marco, que el “procurador” de Judea se vuelve un personaje central, quizá como Nietzsche enunció, el único personaje verdaderamente respetable de los evangelios. Pilato es o debió ser, ese hombre por intermedio del cual, lo eterno compadece o compadeció ante lo humano en el tiempo. Ante Dios, su palabra entendida como veredicto, medió lo imposible y produjo el pase. Este pase hacia lo histórico, sin embargo, no está exento de divergencias. Agamben comenta las dos leyendas, una “blanca” y una “negra”, que en su discrepancia, contornean los extremos desde los que leer el sentido de esta mediación.

En la leyenda “blanca” testimoniada por Tertuliano, tanto Pilato como Procla, su mujer, habrían comprendido la divinidad de Jesús, de manera que es la debilidad de Pilato, aquello que lo hace flaquear ante la “insistencia de los Judíos”, su única culpa. La entrega de Pilato queda virtualmente absuelta ante la supuesta criminalidad inherente de los judíos. Por el contrario, en la versión que hace rodar Filón de Alejandría, judío precisamente, Pilato aparece como el responsable del crimen que culmina arrojándolo al castigo de “una muerte ignominiosa” por orden del emperador Tiberio. Pero lo que verdaderamente insiste como resto de ambas leyendas, es la interpelación por la crisis, etimológicamente, lo que separa o decide, y la legitimidad o no, de la decisión, pues dos reinos y dos juicios se contraponen. Aunque, paradójicamente, es el terreno, aquel que está sujeto al tiempo y la caducidad, el que en este caso es llamado pronunciarse sobre el Reino eterno.

Retornemos, pues, al escenario en el que el juicio debe efectuarse. Agamben reescribe el encuentro entre Pilato y Jesús en siete escenas interrumpidas por las “fórmulas esteriotipadas” que señalan la entrada y salida de los personajes desde y hacia el pretorio. Lo fundamental del diálogo gira en torno al Reino y la verdad. La verdad del Reino de Jesús que “no es de este mundo”, y su repentino viraje respecto del testimonio de la Verdad. Por este giro se cuestiona el juicio por intermediación del testimonio (“he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad”, le dice Jesús a Pilato). Ahora bien, juicio y testimonio son dos vías absolutamente heterogéneas de acceso a la verdad. Por consiguiente el juicio terrenal no puede coincidir jamás con el testimonio de la verdad. La verdad de la que aquí se trata, no es materia susceptible de ser juzgada, sino solamente testimoniada. Verdad hecha carne en la pasión, inscripción excesiva que se testifica en la sangre misma del cuerpo martirizado y desgarrado.

Complementariamente al desajuste entre juicio y testimonio, Agamben desarrolla otra serie divergente dada por la entrega y el proceso. Todos los pasos que llevan a Jesús irremediablemente hacia la cruz se nombran como entrega. Siguiendo en esto a Karl Barth, Agamben interpreta esta entrega sobre un fondo teológico. Si el “hijo del hombre” debe ser entregado, es porque esta entrega, tradición y traición no escindibles, tiene que cumplirse como ejecución de una entrega divina. Es decir, cada elemento cualitativamente singular de este proceso, Judas, los judíos o Pilato, actúan como deben hacerlo de acuerdo con una economía que los trasciende por completo. “El drama de la pasión, (…) se vuelve así un libreto desde siempre inscripto en ese plano providencial que los teólogos llaman «economía de la salvación» y dentro del cual los actores no hacen más que desempeñar un papel ya descontado.”

Pero si la entrega suspende la libertad, no hay qué reprochar y por lo tanto, el juicio resulta inviable. Sin embargo, Agamben observa que el “perfecto de Judea” no puede ser percibido tampoco como un simple ejecutor. Hay una demora y una hesitación constante que lo retienen en una irresoluta permanencia que culmina diferenciándolo, significativamente, del papel otorgado a Judas o a los jueces del Sanedrín. Su rol, el de enunciar la krísis, el juicio, lo sustrae respecto de la pasividad con que la economía de la salvación tiende a sujetar a sus elementos. En su juicio, la historia debe interrumpir y suspender la necesidad implícita a la economía y a la entrega. Su lugar es el abismo que produce el quiasmo entre tiempo y eternidad. Pero, Agamben no deja de repetir que el juicio no se celebra, que no hay lugar para juicio alguno. Por lo tanto, el contacto entre “dos juicios” y “dos reinos” no llega jamás a cumplirse, juicio y salvación se excluyen mutuamente hasta el fin de los tiempos.

La sustracción del juicio a la que retorna Agamben se percibe en su crítica a la interpretación que Dante realiza en De monarchia. Para éste, el plano de la salvación y el de la justicia secular debían coincidir en la legitimidad temporal del Imperio romano. Para que la humanidad pueda ser rescatada del pecado, era necesario que Cristo fuera sometido a juicio y castigo por un juez con jurisdicción legítima, de no ser así, su muerte sería un simple delito. Pero en las glosas incorporadas por Agamben al final de su texto, se infiere que al no haber juicio alguno que se profiera en cuanto sentencia, no hay tampoco un verdadero proceso. Juicio y proceso se implican mutuamente, por lo tanto, un proceso sin juicio es una contradicción en los términos. Si no hay proceso ni juicio, tampoco puede darse una verdadera pena, Agamben cree refutar así la posición de Dante. Sin juicio, entonces, resulta nada y lo que tenemos es “una pena capital sin condena”. Un proceso sin juicio es “la más severa objeción que puede esgrimirse contra el derecho”, dice Agamben, que para enfatizar evoca a Pablo, respecto de la idea de que no es a través de la ley sino de la fe, el modo en que uno puede ser juzgado. La ley no justifica y por lo tanto, tampoco juzga. Creer o no creer es la verdadera medida del juicio (“El que cree en él no es juzgado; pero el que no cree en él ya ha sido juzgado”). El juicio ya ha ocurrido, el juez de turno sólo entrega al acusado al verdugo. Ahora bien, si juicio y salvación permanecen hasta el final de los tiempos sin relación alguna, entonces, lo temporal y lo eterno, lo humano y lo divino permanecen absolutamente separados. Diríamos, sin el acto, la conclusión, la crisis en la que el proceso debería desembocar, desaparece. Desaparece hasta el fin.

Si Dante no tiene razón y Pilato no emitió un juicio legítimo, el encuentro entre los reinos cae en el enigma. La apuesta por parte de Agamben, parece ser la puesta en duda de la posibilidad de una teología política que justifique el poder profano. Pilato en su indecisión, condenó a la humanidad a una crisis imposible de saldarse, por lo tanto, incesante. Este carácter irresoluto es, para Agamben, heredado por la Modernidad. La historia como proceso que no concluye, no puede sino que permanecer en constante “estado de crisis”. Así, el encuentro Pilato y Jesús, se muestra como “una alegoría de nuestro tiempo” en el que la “progresiva extenuación del dogma del Juicio Universal” se muestra irreversible. Pues, agrega Agamben, ni la Iglesia quiere saber ya nada de eso. La crisis, entonces, arrancada a su adecuado lugar, no puede sino que “reaparecer” como un fantasma, aunque degradada “en formas patológicas” que inundan todos los ámbitos y todos los momentos de la escena política. La nostalgia por el Juicio Universal retorna como eco teológico de su cuestionable tesis de homo sacer I, El poder soberano y la nuda vida (1998) acerca de la excepción vuelta regla en nuestro tiempo. Al desencajarse del “día decisivo”, la crisis se disemina, se intercambia en “condición permanente”. La decisión se envilece no decidiendo ya nada. Repetitiva y desquiciada, se desdibujaría tras la borradura del horizonte del fin y de su espera.

 

 

(Actualización noviembre 2014 - febrero 2015/ BazarAmericano)




9 de julio 5769 - Mar del Plata - Buenos Aires
ISSN 2314-1646