“…la filosofía que viene deberá partir del concepto de vida…”

Giorgio Agamben

“En última instancia -escribe- la vida es

aquello que es capaz de error [...] hace que el hombre termine

siendo un ser vivo que nunca se encuentra en su lugar, un ser

vivo condenado a ‘errar’ y a ‘equivocarse".

Michel Foucault

¿Por qué leer un libro que gira en torno de monjes y franciscanos en un tiempo signado por la condescendencia papal de la sociedad y de una parte de la cultura argentina? ¿Alcanza que su autor sea Giorgio Agamben para que, de  todos modos, decidamos leerlo? Esas preguntas fueron las que comenzaron a plantearse, cada vez con mayor insistencia, a medida que entraba en contacto con una escritura bestial vertida sobre y desde objetos incómodos por su catolicismo, mientras hacía evidente además, esta escritura de la reseña que ustedes leen a amigos y a lectores que manifestaron su sorpresa. Pero en serie con las producciones previas de Giorgio Agamben esto no es sorprendente. Porque allí, se han vinculado las prácticas sacramentales religiosas, en tanto que formas de ejercicio del poder, no solo con la soberanía monárquica y política, sino con la economía capitalista y con las ideas liberales e  ilustradas del S XVIII o, incluso, con el campo de concentración nazi. Por lo tanto, la sacralización religiosa es una de las fuerzas hegemónicas, inscriptas culturalmente, a través de la cual el poder se imparte y separa al hombre de la vida en Occidente. El libro Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, puede ser la oportunidad de descubrir un matiz o una profundización que potencie la relación que Giorgio Agamben viene trabajando con una metodología filológica en sus libros previos.

Altísima pobreza se concentra en el nacimiento y en las inflexiones de una clase particular de literatura  entre los siglos IV- V y XII de la era cristiana: las reglas monásticas. En esos textos, según Agamben, se da “una transformación que inviste tanto al derecho como a la ética y la política, e implica una radical reformulación de la propia conceptualidad que articulaba hasta entonces la relación entre la acción humana y la norma, la ‘vida’ y la ‘regla’, sin la cual la racionalidad política y ético-jurídica de la modernidad no sería pensable”. Como en el primer libro de la serie de los Homo Sacer, entonces, Agamben  revisita la cuestión biopolítica, pero en este caso como “forma de vida”, que supone una tensión irresoluble en la performatividad entre lo vital y las reglas que se hacen en y hacen a esas vidas. En este sentido, una “forma de vida” en los textos monásticos es definida como un umbral entre regla y vida que hace posible la comunidad.

El análisis aborda dos momentos en los que esa literatura hará evidente la relación tensa que se configura en la temporalidad y práctica religiosa y que luego atravesará toda la modernidad, desde la hegemonía cristiana que impuso sus diversas sacralizaciones chorreando como un flujo potente sobre Occidente. Durante el primer momento, mientras se desarrollaba el monaquismo de principios de S. IV, parece darse según Agamben, no tanto una confusión o fusión entre norma-regla y vida que sería una nueva declinación entre hecho y derecho, sino la identificación de un plano de consistencia donde esa tensión pone en evidencia su performatividad y su biopoder: la liturgia. Es decir, mientras la tensión entre vida y regla parece confundir los dos términos en una dialéctica abierta y no determinista en las referencias textuales múltiples, densas y complejas que aparecen en las reglas monásticas con el objetivo de instituir una “vida en común”, la liturgia monástica implicará una forma radical de resolución de dicha relación, al punto de que reconfigura las articulaciones entre oralidad, escritura, lectura y escucha. La potencia de dicha liturgia será tal, que luego la Institución eclesiástica la absorberá como forma de imponer su poder. Según los textos de las reglas, mediante la liturgia, es decir, el pasaje de la palabra a la esfera comunitaria, “la escritura se cumple en quien la escucha”, la escritura se hace vida en la lectura y en la escucha y se completa como acto allí, al tiempo que la vida se hace en la escritura, lectura y escucha. Mediante esta eficacia performativa de socialización de las reglas, “el texto de la regla es un texto donde  no sólo lectura y escritura tienden  a confundirse, sino donde también escritura y vida, ser y vivir se vuelven de veras indiscernibles, en la forma de una  liturgización integral de la vida y de una vivificación igualmente integral de la liturgia”. El monaquismo sería, entonces, una forma de vida sostenida en la performatividad de la liturgia como constitutiva de una vida en común y constituida en una vida en común.

El segundo momento donde Agamben aborda las formas de vida de las reglas monásticas como constitutivas de la vida occidental es cuando se ocupa del devenir del franciscanismo a partir del S XII. ¿Qué plantea Agamaben allí? Que el liderazgo carismático de Francisco dejó sentadas las bases para la definición de los hermanos del  monaquismo como homo sacer. Porque, a pesar de que en su Regla no bulada, Francisco no emplee el concepto de una “forma de vida”, ésta sin embargo se afirma desde el momento en que su escritura sostiene la necesidad de vivir de acuerdo a la “forma del santo evangelio”: en obediencia, en castidad y sin propiedades. Es decir, el franciscanismo, sostiene Agamben, plantea un uso de la pobreza como forma de vida que genera un estado de excepción ante el derecho que coloca a los hermanos en una posición minoritaria ante la Iglesia: son hermanos sin derecho de propiedad pero que sí  poseen el derecho del uso de las cosas del mundo. Esta consideración de Agamben, entonces, hace del franciscanismo un proceso complejo y ambiguo que explica el fracaso del monaquismo. Porque al definir una posición minoritaria en estos términos, es decir, los de una altísima pobreza, sin derechos de propiedad pero con derechos al uso, lleva la forma de vida monástica a una inevitable encrucijada con la ley y con el derecho. Es decir, opera, dice Agamben, una inversión y al mismo tiempo una absolutización del estado de excepción: en el estado normal los hermanos franciscanos no tienen derecho, sino una licencia de uso,  pero en el estado de extrema necesidad requieren una relación con el derecho. Ocurre que en la lectura de Agamben, el franciscanismo opera desde su excepcionalidad a la ley, como una instancia previa a la institucionalización de la liturgia y de la forma de vida monástica en el oficio sacerdotal de la Iglesia. El franciscanismo se presenta, entonces, como un umbral entre la apertura que la forma de vida monástica había presentado y la institucionalización de esa forma de vida como modo de ejercicio del poder por parte de la misma Iglesia.

Pero hay, con todo, una inflexión más. Al definirse en esa posición de altísima pobreza, que los relega a una condición de excepcionalidad, el franciscanismo se reduce al rebaño, para emplear una metáfora nietzscheana que clarifique esta posición. Porque esa metáfora explica, además, la animalidad en la cual son leídos los hermanos minores, al tiempo que la centralidad que esos animales tienen en la biografía de Francisco: “los animales son humanos y se convierten en ‘frailes’ (‘llamaba a todas las criaturas con el nombre de hermanos’), por el contrario, los frailes son equiparados, desde el punto de vista del derecho, con animales”. Si la condición de excepcionalidad de ciertos sujetos como el exiliado, según plantea Agamben en textos previos, tiene la potencia política de desestabilizar el derecho, el franciscanismo parecería, por el contrario, presentarse como parte de un dispositivo de rebaño ligado a la autoridad por medio de la obediencia, que, a diferencia de otros colectivos en estado de excepción, si bien genera cierta excepcionalidad respecto de la ley o del derecho, esto mismo promueve con el tiempo su institucionalización dentro de la lógica eclesiástica. Y donde mayor institucionalización genera es en el oficio sacerdotal, en el cual la iglesia aplicará el criterio de excepción ante la ley de los hombres para juzgar los crímenes cometidos por sus propios sacerdotes.

Vuelvo a las preguntas de apertura, ahora que la lectura se efectúa y deja de ser un mero potencial. Es cierto que el ejercicio de leer este libro en medio de la restauración católica argentina puede ser considerado oportunista, así como su publicación podría considerarse acorde con los imperativos del mercado. Pero pensar esto y quedarse ahí es reduccionista –y hasta castrador, en tanto que se convertiría en un principio de represión de la lectura o de la publicación de cualquier libro referido al tema. Es más, no importa el contexto. No importa siquiera como criterio de exclusión por la negativa de afirmación de aquello que se inventa como contexto, o que se cree o que se identifica como contexto. Importa la potencia que el libro y la escritura abren no solo para repensar las obviedades que suponemos constitutivas más allá del libro, sino también por lo que ese libro implica para las prácticas de escritura. Porque lo obvio necesita decirse o evidenciarse para poder desarticularlo en la banalidad de lo cotidiano que es la de la vida lisa y llana, no ya como “forma de vida”, sino como ese objeto que Giorgi y Fernández definen como excesivo y desestabilizante en la introducción a Ensayos sobre biopolítica. La obviedad del franciscanismo como rebaño que institucionaliza el poder de la Iglesia, así, no impide, por eso mismo, descubrir el uso del nombre de su fundador para construir una imagen de obediencia, castidad y humildad (de altísima pobreza) en su representante carismático máximo: el Papa Francisco I. De ahí las ambigüedades que algunos discursos manifiestan ante la figura papal. Nadie se puede oponer a un líder que se quiere pobre, que se dice defensor de los pobres, que se dice luchador contra la pobreza, y que se presenta a sí mismo como humilde, haciendo uso de uno de los valores de la ‘altísima pobreza’. Pero ahora, por este libro de Agamben, sabemos o alcanzamos a entender no solo la potencia de los nombres, sino la de los gestos y máscaras del poder que se perpetúan silenciosamente, al menos desde el S. XII cuando desde la Iglesia se institucionaliza el monaquismo, y que desde entonces chorrean en las demás prácticas u oficios construyendo sus rebaños.

Y en este sentido, ¿las prácticas de escribir de la modernidad  que se construyeron en torno, primero, de la relación entre obra, escritura  y vida, por un lado, pero también, por lo menos desde las vanguardias, entre proyecto, escritura y vida,  no tendrán que asumir su deuda con el chorreo de poder de la forma de vida monástica luego institucionalizado por la Iglesia católica sobre el conjunto social? Es una pregunta que inquieta, porque presupone que la “forma de vida” es la “forma de la escritura”  que el moderno proyecto de escritura o la escritura de una obra (en tanto reglas) generan en su tensión con la vida y con las prácticas de escribir. Y ese es el problema, según entiendo, al que nos arrastra directamente el libro de Agamben en su  articulación con dichas textualidades: el del proyecto o la obra como objetivos que ofician de regla en tensión con la escritura y con la vida, conformando “formas de escritura”. Es como si la modernidad, en estas tensiones, hubiera incurrido siempre en la necesidad de generar formas de escrituras identificables como excepcionalidad, de la misma manera que el discurso monástico primero y el catolicismo después construyeron sus formas de vida como dispositivos de poder a excepción del derecho y de la ley; pero que luego se institucionalizaron transformándose en formas a partir de las cuales el poder siguió obrando reproductivamente. ¿No deberíamos asumir la vida como exceso desestabilizante pleno cuya única manera de devenir escritura es en la disminución máxima del proyecto o de la necesidad de armar obra como ley castradora que reduce la potencia de apertura de las prácticas de escribir? Hacer que la vida devenga forma en la escritura, y no forma de escritura análoga a las formas de vida monásticas, sería pensar en un no proyecto como proyecto, o en la infinidad de proyectos sin la mediación de la castración del proyecto único como ley que encapsula la escritura en una dirección única. Es decir, pura indefinición o exceso: vida… Puede que ese sea el desafío contemporáneo ante el chorreo del poder sacralizador de las prácticas de escribir de Occidente que Agamben ya identifica en los inicios de la modernidad en los textos de las reglas monásticas.

(Actualización septiembre – octubre 2013/ BazarAmericano)